[펌] 《老子》에 나타난 知와 智에 대한 의미(漢文과 中文)

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2015-03-08 08:25
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論《老子》的「真知」與「反智」

一、前言

活在一個科技文明不斷蓬勃發展的現代,著實讓許多前瞻之士相當地憂心:科學知識單獨飛躍地前進,帶給人們物慾上的滿足,然而卻永遠無法滿足人類對權力的主宰慾;另一方面,生活方式不斷地變遷,也使得人類在環境的適應上不得不做大幅地調整。因此,當「核子融合」被發現後,人類雖可享受「核能電廠」能源的便利,但另一方面卻不能免於「核戰」的恐懼;而「知識爆炸」與「科技飛躍」的結果,也使人們活在「忙」、「茫」、與「盲」的日子當中。面對這種「知識」與「價值」分別發展的「異化」現象,怎不讓人憂心忡忡呢?這使我們不得不懷念起《老子》中「清靜無為」和「恬淡寡慾」的智慧。

 

 

然而余英時先生卻在〈反智論與中國政治傳統〉一文中,將《老子》歸入「反智論」的陣營:

 

老子講「無為而無不為」,事實上他的重點卻在「無不為」,不過托之於「無為」的外貌而已。故道家的反智論影響及於政治,必須以老子為始作俑者。[1]
 

對於余英時先生的看法,袁保新先生持著不同的意見:

 

知識的普及不但不能挽救禮治敗壞的命運,反而使得人民之間形成惡劣的才智競爭。余英時先生曾據此表示老子在中國政治傳統中是一位反智論者,而且基於「尚賢」乃墨家的主張,認為老子的思想必然在墨家之後,游士勢力高漲的戰國時代才形成的。關於余先生的這兩個論點,前者恐怕值得商榷之處甚多……[2]
 

由於袁保新先生對於這個問題並沒有多加論述,使得《老子》一書對「智」的立場究竟如何,便不易為我們所掌握。因此作者就以余英時先生的看法出發,探討《老子》一書中論及「智」的文句,一方面從文字的語義著手,希望能從文字的語法中,了解其中特殊的語義,以了解《老子》的真正意涵。另一方面則借重西方「知識論」的體系,希望由「知識論」清晰的概念,略為辨清《老子》的真正立場。

 

 

二、《老子》持「反智論」嗎?

《老子》真的持「反智論」嗎?首先,我們先來看看余英時先生的意見。余先生將《老子》歸入「反智論」的陣營,主要是基於對下列文句的解讀:

 

是以聖人之治,虛其心,實其腹;弱其志,強其骨。常使民無知無欲,使夫智者不敢為也。為無為,則無不治。(第三章)[3]
絕聖棄智,民利百倍……(第十九章)[4]
民多智慧,而邪事滋起。[5]
古之善為道者,非以明民,將以愚之。民之難治,以其智多。故以智治國,國之賊,不以智治國,國之福。(第六十五章)[6]
 

余先生根據上述的文句說:「老子在此是公開地主張『愚民』,因為他深切地瞭解,人民一旦有了充份的知識就沒辦法控制了。老子的『聖人』要人民『實其腹』、『強其骨』,這確是很聰明的,因為肚子填不飽必將挺而走險,而體格不健康則不能去打仗或勞動。但是『聖人』卻決不許人民有自由的思想(『虛其心』)和堅定的意志(『弱其志』),因為有了這兩樣精神的武器,人民便不會輕易地奉行『聖人』所訂下的政策或路線了。」[7]
 

 

從余先生的說明當中,《老子》文中的「聖人」顯然成為一個強權的獨裁者。為了鞏固自己的統治地位,當然要用「愚民」的手段,讓他們只注意到「實其腹」和「強其骨」,而這兩個方向正好是獨裁者所需要的,前者是擔心人民會「挺而走險」,而後者正符合獨裁者「爭戰」的需要:上前線作戰或供給勞役。至於人民的思想,那當然要愈笨愈好,所以要「虛其心」和「弱其志」,才能控制人民,而人民也因此才會奉行獨裁者的政策和路線。

 

 

余先生對《老子》一文中的「聖人」的理解,顯然未能顧及《老子》全文中對「聖人」的全部論述,我們可以來看看下述的章句:

 

是以聖人處無為之事,行不言之教,生而不有,為而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。(第二章)[8]
是以聖人抱一,為天下式。不自見故明,不自是故彰,不自伐故有功,不自矜故長。夫唯不爭,故天下莫能與之爭。(第二十二章)[9]
故聖人云,我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無欲而民自樸。(第五十七章)[10]
 

從以上的文句中,我們很難想像《老子》的「聖人」形象,是個「無不為」的獨裁者,相反地,我們還可以將他想成一個「功成而弗居」的德者。然而余先生卻沒有對這些「矛盾」的情形加以說明。

 

 

不過本文主要是探討《老子》中「反智」的立場,我們不能以余先生對「聖人」的理解有值得商榷之處,就認為其所引之文句如「常使民無知無欲,使夫智者不敢為也。」、「絕聖棄智、民利百倍」、「古之善為道者,非以明民,將以愚之。」等句有「反智」的立場,也一定值得商榷。因此我們先來看看余先生對「反智」的定義:

 

反智論也可以譯做「反智識主義」。「反智論」並非一種學說、一套理論,而是一種態度。……「反智論」可以分為兩個互相關涉的部分:一是對於「智性」本身的憎恨和懷疑,認為「智性」及由「智性」而來的知識學問對人生皆有害而無益。……「反智論」的另一方面則是對代表「智性」的知識份子表現一種輕鄙以至敵視。……[11]
 

由余先生的定義,所謂的「反智論」就是指對「智性」的憎恨懷疑及對「知識份子」輕鄙敵視的態度。以此來省察《老子》的全文,我們就可以了解《老子》是不是持「反智」的立場?如果《老子》真的持「反智」的立場,那其反對的「智」究竟是指什麼?如果《老子》不是持「反智」的立場,那要如何對待余先生所引的文句?

 

 

三、《老子》文中的「知」與「智」

在這個章節中,就讓我們一起來對《老子》文中的「知」與「智」做全面的省察,一來可以讓我們深入了解《老子》是不是憎恨懷疑「智性」及輕鄙敵視「知識份子」;再者我們可以大略地了解《老子》的「知」與「智」究竟何指?首先就讓我們來看看余先生所引的章節。

 

不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使民心不亂。是以聖人之治,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨。常使民無知無欲,使夫智者不敢為也。為無為,則無不治。(第三章)

這個章節是余先生論證的最重要的根據,從文句上來看,似乎《老子》真的是持「反智」的立場,然而將整章融會貫通,我們會發現《老子》的「反智」是特有所指的,這個重點應該指向「無欲」,因為「無欲」才有可能「為無為,則無不治」。所以才要「不尚賢」、「不貴難得之貨」和「不見可欲」。至於「虛其心,實其腹,弱其志,強其骨」是聖人「損之又損」的內在修養工夫,是把眼睛向自己看,而不是光只會看外面的「事事物物」。所以這裡所談的「無知」,似乎應指無「欲望之意念」,而「智」似指以「知識」為「工具」而行「詐偽」之事者。以這兩個意義而言,似乎都與余先生的定義有所偏離。

 

 

絕聖棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復孝慈;絕巧棄利,盜賊無有。此三者,以為文不足,故令有所屬,見素抱樸,少私寡欲。(第十九章)

這個章節中,余先生所引只用了「絕聖棄智,民利百倍」,這裡的「智」仍然與前段的說法相同,它是與「巧」、「利」為伍的,這是余先生未注意的,而這一章仍是歸結在「見素抱樸」和「少私寡欲」上,這更是說明了《老子》文中「智」的含義。這裡值得提出來的是「聖」,如果《老子》真得反對「聖」(絕聖),那和在全文中經常推崇的「聖人」,豈不存在著相當的「矛盾」?可見余先生未注意到這些細微的地方,事實上這裡所謂的「聖」,正是與「仁」、「義」等名號相繫的「聖」,而非《老子》所推崇的「無欲」、「無為」、「無私」、「無事」之「聖」。這種特殊用法,是我們解讀《老子》時要相當細緻的地方。

 

 

以正治國,以奇用兵,以無事取天下。吾何以知其然哉?以此。天下多忌諱,而民彌貧;民多利器,國家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋章,盜賊多有。故聖人云,我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無欲而民自樸。(第五十七章)

余先生所引之「民多智慧,而邪事滋起」係出自《帛書老子》,與通行本之《老子》頗有差距,通行本則為「人多伎巧,奇物滋起」,此句王弼注為「民多智慧,則巧偽生;巧偽生,則邪事起。」可見余先生所引之「智慧」,事實上就是「巧智」,也就是前面所述「以知識為工具而行詐偽之事」的含義。通行本以「伎巧」代之,更可以說明這裡的「智」是與「巧偽」、「盜賊」為鄰的。

 

 

古之善為道者,非以明民,將以愚之。民之難治,以其智多。故以智治國,國之賊;不以智治國,國之福。知此兩者,亦稽式。常知稽式,是謂玄德。玄德深矣,遠矣,與物反矣,然後乃至大順。(第六十五章)

這一段文句是認定《老子》為「愚民」政策的重要根據,然而這正是未能「細緻」、「謹慎」解讀的結果。首先,「智」的含義仍然未變,故「民之難治,以其智多」,同時也不認為統治者要以「巧智」來治國,故說「以智治國,國之賊;不以智治國,國之福」。再來我們要處理的是「明」與「愚」的問題,事實上「明」與「愚」都是特殊用法,這一點我們可以從王弼注求得線索:「明,謂多智巧詐,蔽其樸也。愚,謂無知守真,順自然也。」[12]因此,這裡的「愚」應看做「大智若愚」的「愚」,是一種「守真」「守樸」而不外馳的境界,而不是要人民都很「愚笨」。

 

 

以上我們已經可以了解《老子》文中對「智」字的用法,大抵不出「巧智」的範圍,除以上所述之外,尚有第十八章:

 

大道廢,有仁義;慧「智」出,有大偽……

 

另外有兩章對「智」字是正面的用法,分述如下:

 

故善人者,不善人之師,不善人者,善人之資。不貴其師,不愛其資,雖「智」大迷,是謂要妙。(第二十七章)

知人者「智」,自知者明。……(第三十三章)

由這兩章對「智」字的用法,我們可以知道《老子》亦有正面的陳述,但只是一般性的使用,並沒有特殊意含。但從第三十三章中,我們可以知道《老子》是以「明」來代表超越「智」的「智慧」,這一點我們可以從王弼注看出:「知人者,智而已矣,未若自知者,超智之上也。」[13]可見「明」是在「智」之上的。

 

 

至於「知」的意義,除了前面所提及的特殊用法,是做「欲望之意念」解外,全文中用到「知」字的地方相當多,但大部份是做一般性的陳述,為「瞭解」的意思,並沒有特殊的意含,簡單臚列於下:

 

天下皆「知」美之為美,斯惡矣;……(第二章)

「知」常曰明,不「知」常,妄作凶。…(第十六章)

太上,下「知」有之。…(第十七章)

「知」其雄,守其雌,為天下谿,……(第二十八章)

始制有名,名亦既有,夫亦將「知」止。「知」止可以不殆。(第三十二章)

吾是以「知」無為之有益。……(第四十三章)

不出戶,「知」天下……是以聖人不行而「知」,不見而名…(第四十七章)

……(尚有第五十二章、五十三章、五十四章、五十五章、五十六章、五十八章、五十九章、七十章、七十一章、七十二章、七十三章、七十八章等,不一一列舉)

 

接下來所處理的,就是「明」字的意含,因為「明」字的意含似乎在「智」之上,因此也將其用法一一省察:

 

是以聖人常善救人,故無棄人;常善救物,故無棄物,是謂襲「明」。……雖「智」大迷…(第二十七章)

由此章可以再次證明「明」是在「智」之上,而且要「無棄人」、「無棄物」。

 

 

知人者智,自知者「明」。(第三十三章)

將欲歙之,必固張之;將欲弱之,必固強之。……是謂微「明」。(第三十六章)

見小曰「明」,守柔曰強。(第五十二章)

知和曰常,知常曰「明」。(第五十五章)

由以上的用法,《老子》文中似乎是以「明」來取代「智」,而「明」仍然要透過「知」的過程,但其所取的絕非一般人「欲望之意念」和「行知識之巧詐」,而是理解「道」之「常」,而做到收攝「欲望意念」的高度修養境界及智慧。

 

 

在這裡,我們將《老子》文中的「知」、「智」與「明」的特殊意含做一個總結:

 

  1. 知:一般性的用法做「瞭解」「知曉」解,這不是《老子》所要否定的。《老子》所要否定的,是有其特定的意含,是「欲望之意念」的意思。

  2. 智:一般性的用法較少,就特定的用法而言,是指「以知識為工具而行詐偽之事」的「巧智」,這是《老子》中所強烈質疑和反對的。

  3. 明:這是比一般用法的「智」還要高超的智慧,它代表的是體「道」知「常」的最高智慧。


 

由以上之總結,我們也可以瞭解《老子》文中的「反智」絕非余英時先生所說的「反智識主義」,也非對「知識份子」加以輕鄙和敵視,只是對一般人所理解的「知識」加以批判,這一點,我們將在下一部分加以說明。

 

 

四、試詮《老子》對「知識」的立場

在瞭解《老子》文中「知」與「智」的特殊意含之後,我們要試著來說明《老子》對「知識」的立場。《老子》一書並非針對「知識」提出論述,在「言簡意賅」的五千字文章中,主要是揭舉了「道」的「真理」及其實現的進路,對於「知識」而言,只不過是從屬論及的對象,因此,我們絕難從《老子》的本文中看見一個完整的「知識論」體系,若要「斷章取義」,還可能出現與《老子》本意相反的論述,這一點我們可以從上一段的論述中得知。所以作者想借用西方「知識論」的體系來詮釋《老子》,一來讓《老子》在「知識」方面的立場能夠清晰的呈現,避免受人誤解;二者則希望能對中西哲學的會通尋找可行的途徑,以闡揚中國哲學之長處。

 

 

在西方的「知識論」體系中,我們要特別借重康德的體系,最主要的原因有下述三點:

 

  1. 康德的「純粹理性」以另一條進路調停了「理性論」及「經驗論」,以其「批判的觀點」交織成具有原創性的「先驗哲學」體系[14],其持論較為中肯。

  2. 以康德的「先驗哲學」來說明《老子》的知識立場,就其大體而論,基本上是可行的,以其推崇「純粹理性」及「道德形而上學」來看,這與「中國哲學」重道德與體驗的性格是相當接近的。

  3. 由於康德已對「知識」加以分類,以其現存之「概念」恰好可以說明《老子》中其不易理解之內涵。


 

康德將這個世界分成三部分:一、主觀狀態的內在世界,包括想像及感覺,這不是知識的範圍;二、最後實體的世界,也就是本體或「物自身」,那是官能感覺力所未知和不可知的;三、自然或經驗的領域,即現象的領域,這是人類知識的範圍。[15]而《老子》中的「智」,事實上是以主觀意念為主,而自然及經驗為屬的領域,也就是以「欲望」之意念為擴張之基礎所建構的世界,也就是「權力」所構築的世界。一講到「權力」,那當然要「與物競逐」,即使有了「知識」,「知識」也將會成為「權力」的工具,為一滿其「私欲」而舖路,就這點而言,《老子》反駁的立場相當明確。至於「明」,事實上就是接近最後實體的世界,然而最後實體的世界是官能感覺力所不可及,因此《老子》中說「道之為物,惟恍惟惚」(第二十一章),就是說「最後實體世界」是很難說清楚的,稱為「道」,也不過是「強為之名」而已,而這個「道」卻是《老子》所揭舉的最高「真理」。以下為了說明方便,作者將「自然及經驗領域的知識」稱為「理論知識」,其對應的認知能力為「知性」及「理論理性」;而「權力欲望領域的知識」稱為「權力知識」,其對應的認知能力為「知性」與「意念感性」;至於「追求最後實體領域的知識」就以「道的知識」來稱呼,而其對應的認知能力為「知性」與「實踐理性」。[16]
 

 

(一)、「權力知識」之為害

一個有了「欲望意念」的人並不可怕,可怕的是他更有了「知識的力量」,這個力量恰好使他擴張「私欲」,而成為其「最佳」的使用「工具」,歷代屢興的「文字獄」就是一個最殘忍的範例,而「以理殺人」便成為最好的殺人方法[17]。然而「欲望意念」的擴張卻給這個世界帶來「痛苦」,就個人而言,最低的一層是「自然生命的紛馳」:吃要吃最好的,用要用「名牌的」,五官的欲求在懂得方法以後,不斷地對自然界掘取資源,而對自然界產生了極大的迫害,同時也讓我們面臨在自然界的「反迫害」的危機之中;再者是「情緒的失控」,一發起脾氣,就翻臉不認人,或者只憑一己的喜好與否來判斷或決策,這是以「感性」取代「理性」及「知性」的運作,「知識」的問題早已拋至「九霄雲外」;最後,也是最嚴重的是「權力知識」的危害,這種造作,就是一種偏見,就是一種傲慢[18]。不過個人所帶來的痛苦終究不大,若是整個國家或集團都有了這種「權力知識」,有了這種偏見或傲慢,其結果就是「戎馬生于郊」,兩次的「世界大戰」不就是如此。

 

 

《老子》中對上述所說有相當的體會,所以說「師之所處,荊棘生焉。大軍之後,必有凶年。」(第三十章)也因此提出了他的主張:反對「權力知識」。

 

不尚賢,使民不爭……常使民無知無欲,使夫智者不敢為也。(第三章)

民之難治,以其智多,故以智治國,國之賊;不以智治國,國之福。(第六十五章。)

 

(二)、「理論知識」與「道的知識」的差別

「理論知識」與「道的知識」最大的差別就在於「理論理性」與「實踐理性」的不同。「理論理性」所含蓋的範圍就是「一般知識」,而「實踐理性」的範圍就是「道德知識」,也就是「良知」[19]。《老子》說明了追求「一般知識」與追求「道德知識」的方法是不同的:

 

為學日益,為道日損。損之又損,以至於無為,無為而無不為。(第四十八章)

不出戶,知天下;不闚牖,見天道。其出彌遠,其知彌少。(第四十七章)

追求「道德知識」是必需不斷地做自我的「反省」,愈「反省」就愈要把「欲望」割捨,所以說「損之又損」,一直到沒有欲望的境地,也就是「無為」。能夠「無為」,才能真正達到「無不為」,如此就能「不出戶,知天下;不闚牖,見天道」。至於追求「一般知識」,那當然要「愈多愈好」,所以說「為學日益」。[20]然而,「一般知識」必需以「道德知識」做基礎,否則就容易淪喪為「權力知識」,因此,「道德知識」是「甚易知,甚易行」,可是世人卻「莫能知,莫能行」,這也就是《老子》要大歎「知我者希,則我者貴了」(第七十章)。

 

 

「一般知識」與「道德知識」僅管在追求的方式上有所不同,然而就功能而言卻是相輔相成的。如果只有「一般知識」而無「道德知識」,就容易使知識淪為「權力知識」;反之,若僅有「道德知識」而無「一般知識」則容易使社會停滯,進步的動力逐漸消失。因此,講「知識」一定要結合「一般知識」和「道德知識」,才不會使「知識」成為危害人類社會的「工具」,而使人類的社會更臻完善。

 

 

(三)、「道的知識」的內容及理想

《老子》揭舉了「道」做為「最高的真理」,也把能「知常體道」者稱為「聖人」,可見「道」的崇高是不言可喻的。而「道」所指的正是「無為」、「不爭」、「知止」、「寡欲」的「真理」:

 

是故甚愛必大費,多藏必厚亡。知足不辱,知止不殆,可以長久。(第四十四章)

禍莫大於不知足,咎莫大於欲得,故知足之足,常足矣。(第四十六章)

是以聖人處無為之事,行不言之教,萬物作焉而不辭,生而不有,為而不恃,長而不宰,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。(第二章)

是以聖人抱一為天下式:不自見故明,不自是故彰,不自伐故有功,不自矜故長。夫唯不爭,故天下莫能與之爭。(第二十二章)

 

然而這個「真理」卻是透過「思辯」的「弔詭」而來,因為「不爭」,故天下莫能與之爭;因為「無為」,故是「無不為」,「爭」與「不爭」,「為」與「不為」,並沒有存在著「矛盾」,這就是「辯證的邏輯」,也就是「二律背反」的法則。這種辯證的「真理」並不是落在「一般知識」領域內,故有其超越「一般知識」的高度智慧,這也就是「真知」:

 

故有無相生,難易相成,長短相較,高下相傾,……(第二章)

將欲歙之,必固張之;將欲弱之,必固強之。……(第三十六章)

大成若缺,其用不弊;大盈若沖,其用不窮。大直若屈,大巧若拙,大辯若訥。(第四十五章)

 

五、結論

由以上的論述,我們認為把《老子》文中的「反智」理解為「反智識主義」是不恰當的,當然也不可以視為對「知識份子」的輕鄙及敵視,而其真正的意義是在反對以知識為工具而行詐偽之事的「巧智」,尤其是「權力知識」所構築的世界。《老子》是以一種對「智」反思的方式加以批判,其目的是要讓我們思索如何「知常體道」,並且提出「明」字做為超越「知」的智慧,是一種接近「真理」的狀態。

 

 

《老子》文中論及「知識」的立場,大致上可分為:一、「權力知識」的為害;二、「理論知識」與「道的知識」的差別和三、「道的知識」的內容及理想三方面做陳述,其重點在說明「道德知識」應重於「理論知識」,而且「道德知識」是「甚易知,甚易行」。

 

 

綜觀余英時先生之所以會產生對《老子》的「反智」有所偏離,主要就是余先生是以「政治」的角度做省察,因此他就得到下面的結論:

 

我曾指出《老子》書中的政治思想基本上是屬於反智的陣營;而這種反智成份的具體表現便是權謀化。[21]
然而,「政治」的要素就是「權力」,這一來反而把「道」視為「權力知識」了,相信這絕非《老子》的本意,而且「權力知識」正是《老子》所要批判和反駁的。

 

另一方面,余先生是透過韓非來理解《老子》,就這一點而言,韓非的詮釋已有脫離《老子》架構的現象,更不用說是以後的帝王了。對於帝王的偏離,余先生倒是注意到了,可惜卻未能注意到從韓非就有的偏離:

 

夫天下,神器也,非可為者也。為者敗之,執之者失之。

……

今按:老子原文顯是作為一種普遍命題而提出的,「為者」、「執者」何嘗分別指臣下與君王?玄宗此疏最能表現帝王對「神器」的患得患失之情。[22]
 

 

[1]收在––余英時:《歷史與思想》(臺北:聯經出版事業公司,1976年9月初版,1979年7月第5次印行)頁10-11。

[2]袁保新:《老子哲學之詮釋與重建》(臺北:文津出版社,1991年9月初版)頁87。

[3]所引老子原文見––樓宇烈校釋:《王弼集校釋》(臺北:華正書局,1992年12月初版)頁8。余英時先生引《馬王堆帛書老子》,其原文為:「是以聖人之治也,虛其心,實其腹;弱其志,強其骨。恆使民無知無欲也,使夫知不敢,弗為而己,則無不治矣。」見––同註1,頁11。

[4]老子原文見––同前註,頁45。

[5]此段文句,疑是通行本第五十七章之「人多伎巧,奇物滋起」,因王弼注為「民多智慧,則巧偽生;巧偽生,則邪事起。」見––同前註,頁150。

[6]同前註,頁168。

[7]同註1,頁11。

[8]同註3,頁6-7。

[9]同註3,頁56。

[10]同註3,頁150。

[11]同註1,頁1-2。

[12]「智」字,據陶鴻慶說校改。本為「見」字,即「多見巧詐」。見––同註3,頁168-169。

[13]同註3,頁84。

[14]Hans Michael Baumgartner 著.李明輝譯:《康德「純粹理性批判」導讀》(臺北:聯經出版事業公司,1988年9月初版)頁12。

[15]Harold Hopper Tiaus 著.譚振球譯:《哲學入門》(臺南:王家出版社,1989年1月印行)頁60。

[16]本段對知識的分類是參考康德的分類,請參閱––同註14,頁48。

1 至於最後實體本身是否可能被人類所認知的詳細論述,請自行參閱「現象與物自身」相關的書籍。

[17]這一點,余英時先生在〈唐、宋、明三帝老子注中之治術發微〉一文中有很好的闡述。請參閱––同註1,頁77-86。

[18]此段參考牟宗三先生之意見而寫。––見氏著:《中國哲學十九講》(臺北:學生書局,1993年8月第五次印刷)頁92。

[19]同前註,頁32。

1 將「純粹理性」說成「良知」,是不合《老子》的原意,此處只是說明方便,暫予借用,其目的在說明《老子》亦是做道德方面的省察。

2

[20]在《老子》的這兩章文字中,作者認為《老子》僅是說明「理論知識」與「道德知識」追求方式的不同,並沒有貶低「理論知識」之意。

[21]同註1,頁77。

[22]同註1,頁78。