[펌] 《老子》에 나타난 知와 智에 대한 의미(漢文과 中文)
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2015-03-08 08:25
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論《老子》的「真知」與「反智」
一、前言
活在一個科技文明不斷蓬勃發展的現代，著實讓許多前瞻之士相當地憂心：科學知識單獨飛躍地前進，帶給人們物慾上的滿足，然而卻永遠無法滿足人類對權力的主宰慾；另一方面，生活方式不斷地變遷，也使得人類在環境的適應上不得不做大幅地調整。因此，當「核子融合」被發現後，人類雖可享受「核能電廠」能源的便利，但另一方面卻不能免於「核戰」的恐懼；而「知識爆炸」與「科技飛躍」的結果，也使人們活在「忙」、「茫」、與「盲」的日子當中。面對這種「知識」與「價值」分別發展的「異化」現象，怎不讓人憂心忡忡呢？這使我們不得不懷念起《老子》中「清靜無為」和「恬淡寡慾」的智慧。
然而余英時先生卻在〈反智論與中國政治傳統〉一文中，將《老子》歸入「反智論」的陣營：
老子講「無為而無不為」，事實上他的重點卻在「無不為」，不過托之於「無為」的外貌而已。故道家的反智論影響及於政治，必須以老子為始作俑者。[1]
對於余英時先生的看法，袁保新先生持著不同的意見：
知識的普及不但不能挽救禮治敗壞的命運，反而使得人民之間形成惡劣的才智競爭。余英時先生曾據此表示老子在中國政治傳統中是一位反智論者，而且基於「尚賢」乃墨家的主張，認為老子的思想必然在墨家之後，游士勢力高漲的戰國時代才形成的。關於余先生的這兩個論點，前者恐怕值得商榷之處甚多……[2]
由於袁保新先生對於這個問題並沒有多加論述，使得《老子》一書對「智」的立場究竟如何，便不易為我們所掌握。因此作者就以余英時先生的看法出發，探討《老子》一書中論及「智」的文句，一方面從文字的語義著手，希望能從文字的語法中，了解其中特殊的語義，以了解《老子》的真正意涵。另一方面則借重西方「知識論」的體系，希望由「知識論」清晰的概念，略為辨清《老子》的真正立場。
二、《老子》持「反智論」嗎？
《老子》真的持「反智論」嗎？首先，我們先來看看余英時先生的意見。余先生將《老子》歸入「反智論」的陣營，主要是基於對下列文句的解讀：
是以聖人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。（第三章）[3]
絕聖棄智，民利百倍……（第十九章）[4]
民多智慧，而邪事滋起。[5]
古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊，不以智治國，國之福。（第六十五章）[6]
余先生根據上述的文句說：「老子在此是公開地主張『愚民』，因為他深切地瞭解，人民一旦有了充份的知識就沒辦法控制了。老子的『聖人』要人民『實其腹』、『強其骨』，這確是很聰明的，因為肚子填不飽必將挺而走險，而體格不健康則不能去打仗或勞動。但是『聖人』卻決不許人民有自由的思想（『虛其心』）和堅定的意志（『弱其志』），因為有了這兩樣精神的武器，人民便不會輕易地奉行『聖人』所訂下的政策或路線了。」[7]
從余先生的說明當中，《老子》文中的「聖人」顯然成為一個強權的獨裁者。為了鞏固自己的統治地位，當然要用「愚民」的手段，讓他們只注意到「實其腹」和「強其骨」，而這兩個方向正好是獨裁者所需要的，前者是擔心人民會「挺而走險」，而後者正符合獨裁者「爭戰」的需要：上前線作戰或供給勞役。至於人民的思想，那當然要愈笨愈好，所以要「虛其心」和「弱其志」，才能控制人民，而人民也因此才會奉行獨裁者的政策和路線。
余先生對《老子》一文中的「聖人」的理解，顯然未能顧及《老子》全文中對「聖人」的全部論述，我們可以來看看下述的章句：
是以聖人處無為之事，行不言之教，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。（第二章）[8]
是以聖人抱一，為天下式。不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。（第二十二章）[9]
故聖人云，我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。（第五十七章）[10]
從以上的文句中，我們很難想像《老子》的「聖人」形象，是個「無不為」的獨裁者，相反地，我們還可以將他想成一個「功成而弗居」的德者。然而余先生卻沒有對這些「矛盾」的情形加以說明。
不過本文主要是探討《老子》中「反智」的立場，我們不能以余先生對「聖人」的理解有值得商榷之處，就認為其所引之文句如「常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。」、「絕聖棄智、民利百倍」、「古之善為道者，非以明民，將以愚之。」等句有「反智」的立場，也一定值得商榷。因此我們先來看看余先生對「反智」的定義：
反智論也可以譯做「反智識主義」。「反智論」並非一種學說、一套理論，而是一種態度。……「反智論」可以分為兩個互相關涉的部分：一是對於「智性」本身的憎恨和懷疑，認為「智性」及由「智性」而來的知識學問對人生皆有害而無益。……「反智論」的另一方面則是對代表「智性」的知識份子表現一種輕鄙以至敵視。……[11]
由余先生的定義，所謂的「反智論」就是指對「智性」的憎恨懷疑及對「知識份子」輕鄙敵視的態度。以此來省察《老子》的全文，我們就可以了解《老子》是不是持「反智」的立場？如果《老子》真的持「反智」的立場，那其反對的「智」究竟是指什麼？如果《老子》不是持「反智」的立場，那要如何對待余先生所引的文句？
三、《老子》文中的「知」與「智」
在這個章節中，就讓我們一起來對《老子》文中的「知」與「智」做全面的省察，一來可以讓我們深入了解《老子》是不是憎恨懷疑「智性」及輕鄙敵視「知識份子」；再者我們可以大略地了解《老子》的「知」與「智」究竟何指？首先就讓我們來看看余先生所引的章節。
不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。（第三章）
這個章節是余先生論證的最重要的根據，從文句上來看，似乎《老子》真的是持「反智」的立場，然而將整章融會貫通，我們會發現《老子》的「反智」是特有所指的，這個重點應該指向「無欲」，因為「無欲」才有可能「為無為，則無不治」。所以才要「不尚賢」、「不貴難得之貨」和「不見可欲」。至於「虛其心，實其腹，弱其志，強其骨」是聖人「損之又損」的內在修養工夫，是把眼睛向自己看，而不是光只會看外面的「事事物物」。所以這裡所談的「無知」，似乎應指無「欲望之意念」，而「智」似指以「知識」為「工具」而行「詐偽」之事者。以這兩個意義而言，似乎都與余先生的定義有所偏離。
絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者，以為文不足，故令有所屬，見素抱樸，少私寡欲。（第十九章）
這個章節中，余先生所引只用了「絕聖棄智，民利百倍」，這裡的「智」仍然與前段的說法相同，它是與「巧」、「利」為伍的，這是余先生未注意的，而這一章仍是歸結在「見素抱樸」和「少私寡欲」上，這更是說明了《老子》文中「智」的含義。這裡值得提出來的是「聖」，如果《老子》真得反對「聖」（絕聖），那和在全文中經常推崇的「聖人」，豈不存在著相當的「矛盾」？可見余先生未注意到這些細微的地方，事實上這裡所謂的「聖」，正是與「仁」、「義」等名號相繫的「聖」，而非《老子》所推崇的「無欲」、「無為」、「無私」、「無事」之「聖」。這種特殊用法，是我們解讀《老子》時要相當細緻的地方。
以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋章，盜賊多有。故聖人云，我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。（第五十七章）
余先生所引之「民多智慧，而邪事滋起」係出自《帛書老子》，與通行本之《老子》頗有差距，通行本則為「人多伎巧，奇物滋起」，此句王弼注為「民多智慧，則巧偽生；巧偽生，則邪事起。」可見余先生所引之「智慧」，事實上就是「巧智」，也就是前面所述「以知識為工具而行詐偽之事」的含義。通行本以「伎巧」代之，更可以說明這裡的「智」是與「巧偽」、「盜賊」為鄰的。
古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠矣，與物反矣，然後乃至大順。（第六十五章）
這一段文句是認定《老子》為「愚民」政策的重要根據，然而這正是未能「細緻」、「謹慎」解讀的結果。首先，「智」的含義仍然未變，故「民之難治，以其智多」，同時也不認為統治者要以「巧智」來治國，故說「以智治國，國之賊；不以智治國，國之福」。再來我們要處理的是「明」與「愚」的問題，事實上「明」與「愚」都是特殊用法，這一點我們可以從王弼注求得線索：「明，謂多智巧詐，蔽其樸也。愚，謂無知守真，順自然也。」[12]因此，這裡的「愚」應看做「大智若愚」的「愚」，是一種「守真」「守樸」而不外馳的境界，而不是要人民都很「愚笨」。
以上我們已經可以了解《老子》文中對「智」字的用法，大抵不出「巧智」的範圍，除以上所述之外，尚有第十八章：
大道廢，有仁義；慧「智」出，有大偽……
另外有兩章對「智」字是正面的用法，分述如下：
故善人者，不善人之師，不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖「智」大迷，是謂要妙。（第二十七章）
知人者「智」，自知者明。……（第三十三章）
由這兩章對「智」字的用法，我們可以知道《老子》亦有正面的陳述，但只是一般性的使用，並沒有特殊意含。但從第三十三章中，我們可以知道《老子》是以「明」來代表超越「智」的「智慧」，這一點我們可以從王弼注看出：「知人者，智而已矣，未若自知者，超智之上也。」[13]可見「明」是在「智」之上的。
至於「知」的意義，除了前面所提及的特殊用法，是做「欲望之意念」解外，全文中用到「知」字的地方相當多，但大部份是做一般性的陳述，為「瞭解」的意思，並沒有特殊的意含，簡單臚列於下：
天下皆「知」美之為美，斯惡矣；……（第二章）
「知」常曰明，不「知」常，妄作凶。…（第十六章）
太上，下「知」有之。…（第十七章）
「知」其雄，守其雌，為天下谿，……（第二十八章）
始制有名，名亦既有，夫亦將「知」止。「知」止可以不殆。（第三十二章）
吾是以「知」無為之有益。……（第四十三章）
不出戶，「知」天下……是以聖人不行而「知」，不見而名…（第四十七章）
……（尚有第五十二章、五十三章、五十四章、五十五章、五十六章、五十八章、五十九章、七十章、七十一章、七十二章、七十三章、七十八章等，不一一列舉）
接下來所處理的，就是「明」字的意含，因為「明」字的意含似乎在「智」之上，因此也將其用法一一省察：
是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物，是謂襲「明」。……雖「智」大迷…（第二十七章）
由此章可以再次證明「明」是在「智」之上，而且要「無棄人」、「無棄物」。
知人者智，自知者「明」。（第三十三章）
將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之。……是謂微「明」。（第三十六章）
見小曰「明」，守柔曰強。（第五十二章）
知和曰常，知常曰「明」。（第五十五章）
由以上的用法，《老子》文中似乎是以「明」來取代「智」，而「明」仍然要透過「知」的過程，但其所取的絕非一般人「欲望之意念」和「行知識之巧詐」，而是理解「道」之「常」，而做到收攝「欲望意念」的高度修養境界及智慧。
在這裡，我們將《老子》文中的「知」、「智」與「明」的特殊意含做一個總結：
由以上之總結，我們也可以瞭解《老子》文中的「反智」絕非余英時先生所說的「反智識主義」，也非對「知識份子」加以輕鄙和敵視，只是對一般人所理解的「知識」加以批判，這一點，我們將在下一部分加以說明。
四、試詮《老子》對「知識」的立場
在瞭解《老子》文中「知」與「智」的特殊意含之後，我們要試著來說明《老子》對「知識」的立場。《老子》一書並非針對「知識」提出論述，在「言簡意賅」的五千字文章中，主要是揭舉了「道」的「真理」及其實現的進路，對於「知識」而言，只不過是從屬論及的對象，因此，我們絕難從《老子》的本文中看見一個完整的「知識論」體系，若要「斷章取義」，還可能出現與《老子》本意相反的論述，這一點我們可以從上一段的論述中得知。所以作者想借用西方「知識論」的體系來詮釋《老子》，一來讓《老子》在「知識」方面的立場能夠清晰的呈現，避免受人誤解；二者則希望能對中西哲學的會通尋找可行的途徑，以闡揚中國哲學之長處。
在西方的「知識論」體系中，我們要特別借重康德的體系，最主要的原因有下述三點：
康德將這個世界分成三部分：一、主觀狀態的內在世界，包括想像及感覺，這不是知識的範圍；二、最後實體的世界，也就是本體或「物自身」，那是官能感覺力所未知和不可知的；三、自然或經驗的領域，即現象的領域，這是人類知識的範圍。[15]而《老子》中的「智」，事實上是以主觀意念為主，而自然及經驗為屬的領域，也就是以「欲望」之意念為擴張之基礎所建構的世界，也就是「權力」所構築的世界。一講到「權力」，那當然要「與物競逐」，即使有了「知識」，「知識」也將會成為「權力」的工具，為一滿其「私欲」而舖路，就這點而言，《老子》反駁的立場相當明確。至於「明」，事實上就是接近最後實體的世界，然而最後實體的世界是官能感覺力所不可及，因此《老子》中說「道之為物，惟恍惟惚」（第二十一章），就是說「最後實體世界」是很難說清楚的，稱為「道」，也不過是「強為之名」而已，而這個「道」卻是《老子》所揭舉的最高「真理」。以下為了說明方便，作者將「自然及經驗領域的知識」稱為「理論知識」，其對應的認知能力為「知性」及「理論理性」；而「權力欲望領域的知識」稱為「權力知識」，其對應的認知能力為「知性」與「意念感性」；至於「追求最後實體領域的知識」就以「道的知識」來稱呼，而其對應的認知能力為「知性」與「實踐理性」。[16]
(一)、「權力知識」之為害
一個有了「欲望意念」的人並不可怕，可怕的是他更有了「知識的力量」，這個力量恰好使他擴張「私欲」，而成為其「最佳」的使用「工具」，歷代屢興的「文字獄」就是一個最殘忍的範例，而「以理殺人」便成為最好的殺人方法[17]。然而「欲望意念」的擴張卻給這個世界帶來「痛苦」，就個人而言，最低的一層是「自然生命的紛馳」：吃要吃最好的，用要用「名牌的」，五官的欲求在懂得方法以後，不斷地對自然界掘取資源，而對自然界產生了極大的迫害，同時也讓我們面臨在自然界的「反迫害」的危機之中；再者是「情緒的失控」，一發起脾氣，就翻臉不認人，或者只憑一己的喜好與否來判斷或決策，這是以「感性」取代「理性」及「知性」的運作，「知識」的問題早已拋至「九霄雲外」；最後，也是最嚴重的是「權力知識」的危害，這種造作，就是一種偏見，就是一種傲慢[18]。不過個人所帶來的痛苦終究不大，若是整個國家或集團都有了這種「權力知識」，有了這種偏見或傲慢，其結果就是「戎馬生于郊」，兩次的「世界大戰」不就是如此。
《老子》中對上述所說有相當的體會，所以說「師之所處，荊棘生焉。大軍之後，必有凶年。」（第三十章）也因此提出了他的主張：反對「權力知識」。
不尚賢，使民不爭……常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。（第三章）
民之難治，以其智多，故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。（第六十五章。）
(二)、「理論知識」與「道的知識」的差別
「理論知識」與「道的知識」最大的差別就在於「理論理性」與「實踐理性」的不同。「理論理性」所含蓋的範圍就是「一般知識」，而「實踐理性」的範圍就是「道德知識」，也就是「良知」[19]。《老子》說明了追求「一般知識」與追求「道德知識」的方法是不同的：
為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為，無為而無不為。（第四十八章）
不出戶，知天下；不闚牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。（第四十七章）
追求「道德知識」是必需不斷地做自我的「反省」，愈「反省」就愈要把「欲望」割捨，所以說「損之又損」，一直到沒有欲望的境地，也就是「無為」。能夠「無為」，才能真正達到「無不為」，如此就能「不出戶，知天下；不闚牖，見天道」。至於追求「一般知識」，那當然要「愈多愈好」，所以說「為學日益」。[20]然而，「一般知識」必需以「道德知識」做基礎，否則就容易淪喪為「權力知識」，因此，「道德知識」是「甚易知，甚易行」，可是世人卻「莫能知，莫能行」，這也就是《老子》要大歎「知我者希，則我者貴了」（第七十章）。
「一般知識」與「道德知識」僅管在追求的方式上有所不同，然而就功能而言卻是相輔相成的。如果只有「一般知識」而無「道德知識」，就容易使知識淪為「權力知識」；反之，若僅有「道德知識」而無「一般知識」則容易使社會停滯，進步的動力逐漸消失。因此，講「知識」一定要結合「一般知識」和「道德知識」，才不會使「知識」成為危害人類社會的「工具」，而使人類的社會更臻完善。
(三)、「道的知識」的內容及理想
《老子》揭舉了「道」做為「最高的真理」，也把能「知常體道」者稱為「聖人」，可見「道」的崇高是不言可喻的。而「道」所指的正是「無為」、「不爭」、「知止」、「寡欲」的「真理」：
是故甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。（第四十四章）
禍莫大於不知足，咎莫大於欲得，故知足之足，常足矣。（第四十六章）
是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，長而不宰，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。（第二章）
是以聖人抱一為天下式：不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。（第二十二章）
然而這個「真理」卻是透過「思辯」的「弔詭」而來，因為「不爭」，故天下莫能與之爭；因為「無為」，故是「無不為」，「爭」與「不爭」，「為」與「不為」，並沒有存在著「矛盾」，這就是「辯證的邏輯」，也就是「二律背反」的法則。這種辯證的「真理」並不是落在「一般知識」領域內，故有其超越「一般知識」的高度智慧，這也就是「真知」：
故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，……（第二章）
將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之。……（第三十六章）
大成若缺，其用不弊；大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。（第四十五章）
五、結論
由以上的論述，我們認為把《老子》文中的「反智」理解為「反智識主義」是不恰當的，當然也不可以視為對「知識份子」的輕鄙及敵視，而其真正的意義是在反對以知識為工具而行詐偽之事的「巧智」，尤其是「權力知識」所構築的世界。《老子》是以一種對「智」反思的方式加以批判，其目的是要讓我們思索如何「知常體道」，並且提出「明」字做為超越「知」的智慧，是一種接近「真理」的狀態。
《老子》文中論及「知識」的立場，大致上可分為：一、「權力知識」的為害；二、「理論知識」與「道的知識」的差別和三、「道的知識」的內容及理想三方面做陳述，其重點在說明「道德知識」應重於「理論知識」，而且「道德知識」是「甚易知，甚易行」。
綜觀余英時先生之所以會產生對《老子》的「反智」有所偏離，主要就是余先生是以「政治」的角度做省察，因此他就得到下面的結論：
我曾指出《老子》書中的政治思想基本上是屬於反智的陣營；而這種反智成份的具體表現便是權謀化。[21]
然而，「政治」的要素就是「權力」，這一來反而把「道」視為「權力知識」了，相信這絕非《老子》的本意，而且「權力知識」正是《老子》所要批判和反駁的。
另一方面，余先生是透過韓非來理解《老子》，就這一點而言，韓非的詮釋已有脫離《老子》架構的現象，更不用說是以後的帝王了。對於帝王的偏離，余先生倒是注意到了，可惜卻未能注意到從韓非就有的偏離：
夫天下，神器也，非可為者也。為者敗之，執之者失之。
……
今按：老子原文顯是作為一種普遍命題而提出的，「為者」、「執者」何嘗分別指臣下與君王？玄宗此疏最能表現帝王對「神器」的患得患失之情。[22]
[1]收在––余英時：《歷史與思想》(臺北：聯經出版事業公司，1976年9月初版，1979年7月第5次印行）頁10-11。
[2]袁保新：《老子哲學之詮釋與重建》（臺北：文津出版社，1991年9月初版）頁87。
[3]所引老子原文見––樓宇烈校釋：《王弼集校釋》(臺北：華正書局，1992年12月初版）頁8。余英時先生引《馬王堆帛書老子》，其原文為：「是以聖人之治也，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。恆使民無知無欲也，使夫知不敢，弗為而己，則無不治矣。」見––同註1，頁11。
[4]老子原文見––同前註，頁45。
[5]此段文句，疑是通行本第五十七章之「人多伎巧，奇物滋起」，因王弼注為「民多智慧，則巧偽生；巧偽生，則邪事起。」見––同前註，頁150。
[6]同前註，頁168。
[7]同註1，頁11。
[8]同註3，頁6-7。
[9]同註3，頁56。
[10]同註3，頁150。
[11]同註1，頁1-2。
[12]「智」字，據陶鴻慶說校改。本為「見」字，即「多見巧詐」。見––同註3，頁168-169。
[13]同註3，頁84。
[14]Hans Michael Baumgartner 著．李明輝譯：《康德「純粹理性批判」導讀》（臺北：聯經出版事業公司，1988年9月初版）頁12。
[15]Harold Hopper Tiaus 著．譚振球譯：《哲學入門》（臺南：王家出版社，1989年1月印行）頁60。
[16]本段對知識的分類是參考康德的分類，請參閱––同註14，頁48。
1 至於最後實體本身是否可能被人類所認知的詳細論述，請自行參閱「現象與物自身」相關的書籍。
[17]這一點，余英時先生在〈唐、宋、明三帝老子注中之治術發微〉一文中有很好的闡述。請參閱––同註1，頁77-86。
[18]此段參考牟宗三先生之意見而寫。––見氏著：《中國哲學十九講》（臺北：學生書局，1993年8月第五次印刷）頁92。
[19]同前註，頁32。
1 將「純粹理性」說成「良知」，是不合《老子》的原意，此處只是說明方便，暫予借用，其目的在說明《老子》亦是做道德方面的省察。
2
[20]在《老子》的這兩章文字中，作者認為《老子》僅是說明「理論知識」與「道德知識」追求方式的不同，並沒有貶低「理論知識」之意。
[21]同註1，頁77。
[22]同註1，頁78。
一、前言
活在一個科技文明不斷蓬勃發展的現代，著實讓許多前瞻之士相當地憂心：科學知識單獨飛躍地前進，帶給人們物慾上的滿足，然而卻永遠無法滿足人類對權力的主宰慾；另一方面，生活方式不斷地變遷，也使得人類在環境的適應上不得不做大幅地調整。因此，當「核子融合」被發現後，人類雖可享受「核能電廠」能源的便利，但另一方面卻不能免於「核戰」的恐懼；而「知識爆炸」與「科技飛躍」的結果，也使人們活在「忙」、「茫」、與「盲」的日子當中。面對這種「知識」與「價值」分別發展的「異化」現象，怎不讓人憂心忡忡呢？這使我們不得不懷念起《老子》中「清靜無為」和「恬淡寡慾」的智慧。
然而余英時先生卻在〈反智論與中國政治傳統〉一文中，將《老子》歸入「反智論」的陣營：
老子講「無為而無不為」，事實上他的重點卻在「無不為」，不過托之於「無為」的外貌而已。故道家的反智論影響及於政治，必須以老子為始作俑者。[1]
對於余英時先生的看法，袁保新先生持著不同的意見：
知識的普及不但不能挽救禮治敗壞的命運，反而使得人民之間形成惡劣的才智競爭。余英時先生曾據此表示老子在中國政治傳統中是一位反智論者，而且基於「尚賢」乃墨家的主張，認為老子的思想必然在墨家之後，游士勢力高漲的戰國時代才形成的。關於余先生的這兩個論點，前者恐怕值得商榷之處甚多……[2]
由於袁保新先生對於這個問題並沒有多加論述，使得《老子》一書對「智」的立場究竟如何，便不易為我們所掌握。因此作者就以余英時先生的看法出發，探討《老子》一書中論及「智」的文句，一方面從文字的語義著手，希望能從文字的語法中，了解其中特殊的語義，以了解《老子》的真正意涵。另一方面則借重西方「知識論」的體系，希望由「知識論」清晰的概念，略為辨清《老子》的真正立場。
二、《老子》持「反智論」嗎？
《老子》真的持「反智論」嗎？首先，我們先來看看余英時先生的意見。余先生將《老子》歸入「反智論」的陣營，主要是基於對下列文句的解讀：
是以聖人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。（第三章）[3]
絕聖棄智，民利百倍……（第十九章）[4]
民多智慧，而邪事滋起。[5]
古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊，不以智治國，國之福。（第六十五章）[6]
余先生根據上述的文句說：「老子在此是公開地主張『愚民』，因為他深切地瞭解，人民一旦有了充份的知識就沒辦法控制了。老子的『聖人』要人民『實其腹』、『強其骨』，這確是很聰明的，因為肚子填不飽必將挺而走險，而體格不健康則不能去打仗或勞動。但是『聖人』卻決不許人民有自由的思想（『虛其心』）和堅定的意志（『弱其志』），因為有了這兩樣精神的武器，人民便不會輕易地奉行『聖人』所訂下的政策或路線了。」[7]
從余先生的說明當中，《老子》文中的「聖人」顯然成為一個強權的獨裁者。為了鞏固自己的統治地位，當然要用「愚民」的手段，讓他們只注意到「實其腹」和「強其骨」，而這兩個方向正好是獨裁者所需要的，前者是擔心人民會「挺而走險」，而後者正符合獨裁者「爭戰」的需要：上前線作戰或供給勞役。至於人民的思想，那當然要愈笨愈好，所以要「虛其心」和「弱其志」，才能控制人民，而人民也因此才會奉行獨裁者的政策和路線。
余先生對《老子》一文中的「聖人」的理解，顯然未能顧及《老子》全文中對「聖人」的全部論述，我們可以來看看下述的章句：
是以聖人處無為之事，行不言之教，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。（第二章）[8]
是以聖人抱一，為天下式。不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。（第二十二章）[9]
故聖人云，我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。（第五十七章）[10]
從以上的文句中，我們很難想像《老子》的「聖人」形象，是個「無不為」的獨裁者，相反地，我們還可以將他想成一個「功成而弗居」的德者。然而余先生卻沒有對這些「矛盾」的情形加以說明。
不過本文主要是探討《老子》中「反智」的立場，我們不能以余先生對「聖人」的理解有值得商榷之處，就認為其所引之文句如「常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。」、「絕聖棄智、民利百倍」、「古之善為道者，非以明民，將以愚之。」等句有「反智」的立場，也一定值得商榷。因此我們先來看看余先生對「反智」的定義：
反智論也可以譯做「反智識主義」。「反智論」並非一種學說、一套理論，而是一種態度。……「反智論」可以分為兩個互相關涉的部分：一是對於「智性」本身的憎恨和懷疑，認為「智性」及由「智性」而來的知識學問對人生皆有害而無益。……「反智論」的另一方面則是對代表「智性」的知識份子表現一種輕鄙以至敵視。……[11]
由余先生的定義，所謂的「反智論」就是指對「智性」的憎恨懷疑及對「知識份子」輕鄙敵視的態度。以此來省察《老子》的全文，我們就可以了解《老子》是不是持「反智」的立場？如果《老子》真的持「反智」的立場，那其反對的「智」究竟是指什麼？如果《老子》不是持「反智」的立場，那要如何對待余先生所引的文句？
三、《老子》文中的「知」與「智」
在這個章節中，就讓我們一起來對《老子》文中的「知」與「智」做全面的省察，一來可以讓我們深入了解《老子》是不是憎恨懷疑「智性」及輕鄙敵視「知識份子」；再者我們可以大略地了解《老子》的「知」與「智」究竟何指？首先就讓我們來看看余先生所引的章節。
不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。（第三章）
這個章節是余先生論證的最重要的根據，從文句上來看，似乎《老子》真的是持「反智」的立場，然而將整章融會貫通，我們會發現《老子》的「反智」是特有所指的，這個重點應該指向「無欲」，因為「無欲」才有可能「為無為，則無不治」。所以才要「不尚賢」、「不貴難得之貨」和「不見可欲」。至於「虛其心，實其腹，弱其志，強其骨」是聖人「損之又損」的內在修養工夫，是把眼睛向自己看，而不是光只會看外面的「事事物物」。所以這裡所談的「無知」，似乎應指無「欲望之意念」，而「智」似指以「知識」為「工具」而行「詐偽」之事者。以這兩個意義而言，似乎都與余先生的定義有所偏離。
絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者，以為文不足，故令有所屬，見素抱樸，少私寡欲。（第十九章）
這個章節中，余先生所引只用了「絕聖棄智，民利百倍」，這裡的「智」仍然與前段的說法相同，它是與「巧」、「利」為伍的，這是余先生未注意的，而這一章仍是歸結在「見素抱樸」和「少私寡欲」上，這更是說明了《老子》文中「智」的含義。這裡值得提出來的是「聖」，如果《老子》真得反對「聖」（絕聖），那和在全文中經常推崇的「聖人」，豈不存在著相當的「矛盾」？可見余先生未注意到這些細微的地方，事實上這裡所謂的「聖」，正是與「仁」、「義」等名號相繫的「聖」，而非《老子》所推崇的「無欲」、「無為」、「無私」、「無事」之「聖」。這種特殊用法，是我們解讀《老子》時要相當細緻的地方。
以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋章，盜賊多有。故聖人云，我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。（第五十七章）
余先生所引之「民多智慧，而邪事滋起」係出自《帛書老子》，與通行本之《老子》頗有差距，通行本則為「人多伎巧，奇物滋起」，此句王弼注為「民多智慧，則巧偽生；巧偽生，則邪事起。」可見余先生所引之「智慧」，事實上就是「巧智」，也就是前面所述「以知識為工具而行詐偽之事」的含義。通行本以「伎巧」代之，更可以說明這裡的「智」是與「巧偽」、「盜賊」為鄰的。
古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠矣，與物反矣，然後乃至大順。（第六十五章）
這一段文句是認定《老子》為「愚民」政策的重要根據，然而這正是未能「細緻」、「謹慎」解讀的結果。首先，「智」的含義仍然未變，故「民之難治，以其智多」，同時也不認為統治者要以「巧智」來治國，故說「以智治國，國之賊；不以智治國，國之福」。再來我們要處理的是「明」與「愚」的問題，事實上「明」與「愚」都是特殊用法，這一點我們可以從王弼注求得線索：「明，謂多智巧詐，蔽其樸也。愚，謂無知守真，順自然也。」[12]因此，這裡的「愚」應看做「大智若愚」的「愚」，是一種「守真」「守樸」而不外馳的境界，而不是要人民都很「愚笨」。
以上我們已經可以了解《老子》文中對「智」字的用法，大抵不出「巧智」的範圍，除以上所述之外，尚有第十八章：
大道廢，有仁義；慧「智」出，有大偽……
另外有兩章對「智」字是正面的用法，分述如下：
故善人者，不善人之師，不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖「智」大迷，是謂要妙。（第二十七章）
知人者「智」，自知者明。……（第三十三章）
由這兩章對「智」字的用法，我們可以知道《老子》亦有正面的陳述，但只是一般性的使用，並沒有特殊意含。但從第三十三章中，我們可以知道《老子》是以「明」來代表超越「智」的「智慧」，這一點我們可以從王弼注看出：「知人者，智而已矣，未若自知者，超智之上也。」[13]可見「明」是在「智」之上的。
至於「知」的意義，除了前面所提及的特殊用法，是做「欲望之意念」解外，全文中用到「知」字的地方相當多，但大部份是做一般性的陳述，為「瞭解」的意思，並沒有特殊的意含，簡單臚列於下：
天下皆「知」美之為美，斯惡矣；……（第二章）
「知」常曰明，不「知」常，妄作凶。…（第十六章）
太上，下「知」有之。…（第十七章）
「知」其雄，守其雌，為天下谿，……（第二十八章）
始制有名，名亦既有，夫亦將「知」止。「知」止可以不殆。（第三十二章）
吾是以「知」無為之有益。……（第四十三章）
不出戶，「知」天下……是以聖人不行而「知」，不見而名…（第四十七章）
……（尚有第五十二章、五十三章、五十四章、五十五章、五十六章、五十八章、五十九章、七十章、七十一章、七十二章、七十三章、七十八章等，不一一列舉）
接下來所處理的，就是「明」字的意含，因為「明」字的意含似乎在「智」之上，因此也將其用法一一省察：
是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物，是謂襲「明」。……雖「智」大迷…（第二十七章）
由此章可以再次證明「明」是在「智」之上，而且要「無棄人」、「無棄物」。
知人者智，自知者「明」。（第三十三章）
將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之。……是謂微「明」。（第三十六章）
見小曰「明」，守柔曰強。（第五十二章）
知和曰常，知常曰「明」。（第五十五章）
由以上的用法，《老子》文中似乎是以「明」來取代「智」，而「明」仍然要透過「知」的過程，但其所取的絕非一般人「欲望之意念」和「行知識之巧詐」，而是理解「道」之「常」，而做到收攝「欲望意念」的高度修養境界及智慧。
在這裡，我們將《老子》文中的「知」、「智」與「明」的特殊意含做一個總結：
- 知：一般性的用法做「瞭解」「知曉」解，這不是《老子》所要否定的。《老子》所要否定的，是有其特定的意含，是「欲望之意念」的意思。
- 智：一般性的用法較少，就特定的用法而言，是指「以知識為工具而行詐偽之事」的「巧智」，這是《老子》中所強烈質疑和反對的。
- 明：這是比一般用法的「智」還要高超的智慧，它代表的是體「道」知「常」的最高智慧。
由以上之總結，我們也可以瞭解《老子》文中的「反智」絕非余英時先生所說的「反智識主義」，也非對「知識份子」加以輕鄙和敵視，只是對一般人所理解的「知識」加以批判，這一點，我們將在下一部分加以說明。
四、試詮《老子》對「知識」的立場
在瞭解《老子》文中「知」與「智」的特殊意含之後，我們要試著來說明《老子》對「知識」的立場。《老子》一書並非針對「知識」提出論述，在「言簡意賅」的五千字文章中，主要是揭舉了「道」的「真理」及其實現的進路，對於「知識」而言，只不過是從屬論及的對象，因此，我們絕難從《老子》的本文中看見一個完整的「知識論」體系，若要「斷章取義」，還可能出現與《老子》本意相反的論述，這一點我們可以從上一段的論述中得知。所以作者想借用西方「知識論」的體系來詮釋《老子》，一來讓《老子》在「知識」方面的立場能夠清晰的呈現，避免受人誤解；二者則希望能對中西哲學的會通尋找可行的途徑，以闡揚中國哲學之長處。
在西方的「知識論」體系中，我們要特別借重康德的體系，最主要的原因有下述三點：
- 康德的「純粹理性」以另一條進路調停了「理性論」及「經驗論」，以其「批判的觀點」交織成具有原創性的「先驗哲學」體系[14]，其持論較為中肯。
- 以康德的「先驗哲學」來說明《老子》的知識立場，就其大體而論，基本上是可行的，以其推崇「純粹理性」及「道德形而上學」來看，這與「中國哲學」重道德與體驗的性格是相當接近的。
- 由於康德已對「知識」加以分類，以其現存之「概念」恰好可以說明《老子》中其不易理解之內涵。
康德將這個世界分成三部分：一、主觀狀態的內在世界，包括想像及感覺，這不是知識的範圍；二、最後實體的世界，也就是本體或「物自身」，那是官能感覺力所未知和不可知的；三、自然或經驗的領域，即現象的領域，這是人類知識的範圍。[15]而《老子》中的「智」，事實上是以主觀意念為主，而自然及經驗為屬的領域，也就是以「欲望」之意念為擴張之基礎所建構的世界，也就是「權力」所構築的世界。一講到「權力」，那當然要「與物競逐」，即使有了「知識」，「知識」也將會成為「權力」的工具，為一滿其「私欲」而舖路，就這點而言，《老子》反駁的立場相當明確。至於「明」，事實上就是接近最後實體的世界，然而最後實體的世界是官能感覺力所不可及，因此《老子》中說「道之為物，惟恍惟惚」（第二十一章），就是說「最後實體世界」是很難說清楚的，稱為「道」，也不過是「強為之名」而已，而這個「道」卻是《老子》所揭舉的最高「真理」。以下為了說明方便，作者將「自然及經驗領域的知識」稱為「理論知識」，其對應的認知能力為「知性」及「理論理性」；而「權力欲望領域的知識」稱為「權力知識」，其對應的認知能力為「知性」與「意念感性」；至於「追求最後實體領域的知識」就以「道的知識」來稱呼，而其對應的認知能力為「知性」與「實踐理性」。[16]
(一)、「權力知識」之為害
一個有了「欲望意念」的人並不可怕，可怕的是他更有了「知識的力量」，這個力量恰好使他擴張「私欲」，而成為其「最佳」的使用「工具」，歷代屢興的「文字獄」就是一個最殘忍的範例，而「以理殺人」便成為最好的殺人方法[17]。然而「欲望意念」的擴張卻給這個世界帶來「痛苦」，就個人而言，最低的一層是「自然生命的紛馳」：吃要吃最好的，用要用「名牌的」，五官的欲求在懂得方法以後，不斷地對自然界掘取資源，而對自然界產生了極大的迫害，同時也讓我們面臨在自然界的「反迫害」的危機之中；再者是「情緒的失控」，一發起脾氣，就翻臉不認人，或者只憑一己的喜好與否來判斷或決策，這是以「感性」取代「理性」及「知性」的運作，「知識」的問題早已拋至「九霄雲外」；最後，也是最嚴重的是「權力知識」的危害，這種造作，就是一種偏見，就是一種傲慢[18]。不過個人所帶來的痛苦終究不大，若是整個國家或集團都有了這種「權力知識」，有了這種偏見或傲慢，其結果就是「戎馬生于郊」，兩次的「世界大戰」不就是如此。
《老子》中對上述所說有相當的體會，所以說「師之所處，荊棘生焉。大軍之後，必有凶年。」（第三十章）也因此提出了他的主張：反對「權力知識」。
不尚賢，使民不爭……常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。（第三章）
民之難治，以其智多，故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。（第六十五章。）
(二)、「理論知識」與「道的知識」的差別
「理論知識」與「道的知識」最大的差別就在於「理論理性」與「實踐理性」的不同。「理論理性」所含蓋的範圍就是「一般知識」，而「實踐理性」的範圍就是「道德知識」，也就是「良知」[19]。《老子》說明了追求「一般知識」與追求「道德知識」的方法是不同的：
為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為，無為而無不為。（第四十八章）
不出戶，知天下；不闚牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。（第四十七章）
追求「道德知識」是必需不斷地做自我的「反省」，愈「反省」就愈要把「欲望」割捨，所以說「損之又損」，一直到沒有欲望的境地，也就是「無為」。能夠「無為」，才能真正達到「無不為」，如此就能「不出戶，知天下；不闚牖，見天道」。至於追求「一般知識」，那當然要「愈多愈好」，所以說「為學日益」。[20]然而，「一般知識」必需以「道德知識」做基礎，否則就容易淪喪為「權力知識」，因此，「道德知識」是「甚易知，甚易行」，可是世人卻「莫能知，莫能行」，這也就是《老子》要大歎「知我者希，則我者貴了」（第七十章）。
「一般知識」與「道德知識」僅管在追求的方式上有所不同，然而就功能而言卻是相輔相成的。如果只有「一般知識」而無「道德知識」，就容易使知識淪為「權力知識」；反之，若僅有「道德知識」而無「一般知識」則容易使社會停滯，進步的動力逐漸消失。因此，講「知識」一定要結合「一般知識」和「道德知識」，才不會使「知識」成為危害人類社會的「工具」，而使人類的社會更臻完善。
(三)、「道的知識」的內容及理想
《老子》揭舉了「道」做為「最高的真理」，也把能「知常體道」者稱為「聖人」，可見「道」的崇高是不言可喻的。而「道」所指的正是「無為」、「不爭」、「知止」、「寡欲」的「真理」：
是故甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。（第四十四章）
禍莫大於不知足，咎莫大於欲得，故知足之足，常足矣。（第四十六章）
是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，長而不宰，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。（第二章）
是以聖人抱一為天下式：不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。（第二十二章）
然而這個「真理」卻是透過「思辯」的「弔詭」而來，因為「不爭」，故天下莫能與之爭；因為「無為」，故是「無不為」，「爭」與「不爭」，「為」與「不為」，並沒有存在著「矛盾」，這就是「辯證的邏輯」，也就是「二律背反」的法則。這種辯證的「真理」並不是落在「一般知識」領域內，故有其超越「一般知識」的高度智慧，這也就是「真知」：
故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，……（第二章）
將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之。……（第三十六章）
大成若缺，其用不弊；大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。（第四十五章）
五、結論
由以上的論述，我們認為把《老子》文中的「反智」理解為「反智識主義」是不恰當的，當然也不可以視為對「知識份子」的輕鄙及敵視，而其真正的意義是在反對以知識為工具而行詐偽之事的「巧智」，尤其是「權力知識」所構築的世界。《老子》是以一種對「智」反思的方式加以批判，其目的是要讓我們思索如何「知常體道」，並且提出「明」字做為超越「知」的智慧，是一種接近「真理」的狀態。
《老子》文中論及「知識」的立場，大致上可分為：一、「權力知識」的為害；二、「理論知識」與「道的知識」的差別和三、「道的知識」的內容及理想三方面做陳述，其重點在說明「道德知識」應重於「理論知識」，而且「道德知識」是「甚易知，甚易行」。
綜觀余英時先生之所以會產生對《老子》的「反智」有所偏離，主要就是余先生是以「政治」的角度做省察，因此他就得到下面的結論：
我曾指出《老子》書中的政治思想基本上是屬於反智的陣營；而這種反智成份的具體表現便是權謀化。[21]
然而，「政治」的要素就是「權力」，這一來反而把「道」視為「權力知識」了，相信這絕非《老子》的本意，而且「權力知識」正是《老子》所要批判和反駁的。
另一方面，余先生是透過韓非來理解《老子》，就這一點而言，韓非的詮釋已有脫離《老子》架構的現象，更不用說是以後的帝王了。對於帝王的偏離，余先生倒是注意到了，可惜卻未能注意到從韓非就有的偏離：
夫天下，神器也，非可為者也。為者敗之，執之者失之。
……
今按：老子原文顯是作為一種普遍命題而提出的，「為者」、「執者」何嘗分別指臣下與君王？玄宗此疏最能表現帝王對「神器」的患得患失之情。[22]
[1]收在––余英時：《歷史與思想》(臺北：聯經出版事業公司，1976年9月初版，1979年7月第5次印行）頁10-11。
[2]袁保新：《老子哲學之詮釋與重建》（臺北：文津出版社，1991年9月初版）頁87。
[3]所引老子原文見––樓宇烈校釋：《王弼集校釋》(臺北：華正書局，1992年12月初版）頁8。余英時先生引《馬王堆帛書老子》，其原文為：「是以聖人之治也，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。恆使民無知無欲也，使夫知不敢，弗為而己，則無不治矣。」見––同註1，頁11。
[4]老子原文見––同前註，頁45。
[5]此段文句，疑是通行本第五十七章之「人多伎巧，奇物滋起」，因王弼注為「民多智慧，則巧偽生；巧偽生，則邪事起。」見––同前註，頁150。
[6]同前註，頁168。
[7]同註1，頁11。
[8]同註3，頁6-7。
[9]同註3，頁56。
[10]同註3，頁150。
[11]同註1，頁1-2。
[12]「智」字，據陶鴻慶說校改。本為「見」字，即「多見巧詐」。見––同註3，頁168-169。
[13]同註3，頁84。
[14]Hans Michael Baumgartner 著．李明輝譯：《康德「純粹理性批判」導讀》（臺北：聯經出版事業公司，1988年9月初版）頁12。
[15]Harold Hopper Tiaus 著．譚振球譯：《哲學入門》（臺南：王家出版社，1989年1月印行）頁60。
[16]本段對知識的分類是參考康德的分類，請參閱––同註14，頁48。
1 至於最後實體本身是否可能被人類所認知的詳細論述，請自行參閱「現象與物自身」相關的書籍。
[17]這一點，余英時先生在〈唐、宋、明三帝老子注中之治術發微〉一文中有很好的闡述。請參閱––同註1，頁77-86。
[18]此段參考牟宗三先生之意見而寫。––見氏著：《中國哲學十九講》（臺北：學生書局，1993年8月第五次印刷）頁92。
[19]同前註，頁32。
1 將「純粹理性」說成「良知」，是不合《老子》的原意，此處只是說明方便，暫予借用，其目的在說明《老子》亦是做道德方面的省察。
2
[20]在《老子》的這兩章文字中，作者認為《老子》僅是說明「理論知識」與「道德知識」追求方式的不同，並沒有貶低「理論知識」之意。
[21]同註1，頁77。
[22]同註1，頁78。
